作者：程志華（河北大學(xué)哲學(xué)與社會(huì )學(xué)學(xué)院院長(cháng)、教授）

　　“原人”是中國哲學(xué)的一個(gè)重要概念，但這個(gè)概念在學(xué)術(shù)領(lǐng)域卻有諸多不同詮釋。厘清這一重要概念并對其進(jìn)行學(xué)術(shù)史考察，進(jìn)而揭示“原人”問(wèn)題的基本特征，對于深化“原人”問(wèn)題的研究，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

　　“原人”概念的厘清

　　就現有文獻看，“原人”作為一個(gè)概念首出于《孟子·盡心下》所載萬(wàn)章所言：“一鄉皆稱(chēng)原人焉，無(wú)所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？”不過(guò)，此處“原人”乃“鄉愿之人”的簡(jiǎn)稱(chēng)，故“原人”實(shí)為“愿人”之表達。萬(wàn)章所稱(chēng)“原人”源于《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》載孔子之言：“鄉原，德之賊也。”此處，“原”通“愿”，“鄉原”即“鄉愿”之義。本文不取此義下的“原人”。

　　在上述含義之外，學(xué)術(shù)史上的“原人”大致可歸為四種含義：第一種為“人類(lèi)之本源”之義，指原始人即猿人，是地球上最早出現的人，為人類(lèi)學(xué)意義的言說(shuō)。美國人類(lèi)學(xué)者威廉·哈維蘭在《文化人類(lèi)學(xué)》中說(shuō)：“最早的毫無(wú)疑義的原人（hominines）（人，也就是說(shuō)，近似的人）以追溯到560萬(wàn)年前到580萬(wàn)年前東非的化石為代表。”顧壽白所著(zhù)《人類(lèi)學(xué)大意》認為：“和現代人類(lèi)的祖先相近而略具人類(lèi)的特征的，叫作原人（primitive man）。”第二種是古印度神話(huà)和宗教的神名，意指“第一人”；宇宙精靈、萬(wàn)物以及“我”均由“原人”產(chǎn)生，為宗教意義的言說(shuō)。印度最早的詩(shī)歌集《黎俱吠陀》有專(zhuān)門(mén)對“原人”的頌歌。第三種指與“異化”相對的人的“本然狀態(tài)”，即未被“異化”的人，為哲學(xué)意義的言說(shuō)。美國學(xué)者克拉莫尼克、華特金斯所著(zhù)《意識形態(tài)的時(shí)代——近代政治思想簡(jiǎn)史》論及：“馬克思深深依賴(lài)他的偉大導師黑格爾（Hegel）的哲學(xué)論述，深信工人在資本主義社會(huì )的現實(shí)狀態(tài)是異化（alienation），即脫離真正的自我，脫離作為原人（Species beings）、作為人類(lèi)真正一員的真正潛能。……而最要緊的是，工人異化了他們的原人，即異化了他們作為人的潛能。……資本主義否定工人的原人性質(zhì)，把他們當作工資奴隸，使人類(lèi)淪落為一般動(dòng)物。”第四種指對“人”予以“窮本究原”，即探究“人之本”；此既為傳統的經(jīng)學(xué)意義的言說(shuō)，亦為現代的哲學(xué)意義的言說(shuō)。在此，“原”是動(dòng)詞，為“窮本究原”義。如，《漢書(shū)·薛宣傳》有“《春秋》之義，原心定罪”之言；顏師古注“原”為“謂尋其本也”。沈括的《夢(mèng)溪筆談》亦有言：“原其理，當是為谷中大水沖激，沙土盡去，唯巨石巋然挺立耳。”所謂“原其理”，即“推究其道理之本”之義。

　　就中國學(xué)術(shù)史講，“原人”主要在第四義下來(lái)使用，而且“原人”還成為一種特定文體。《呂氏春秋》有《原亂》篇，對“亂”進(jìn)行窮本究原，從而開(kāi)創(chuàng )了“原××”這種文體。后來(lái)，韓愈著(zhù)有“五原”，其中就有《原人》篇。明代的徐師曾在《文體明辨序說(shuō)》中對“原××”文體予以解釋?zhuān)J為其義乃“推其本原之義以示人也”。“若文體謂之‘原’者，先儒謂始于退之之五原，蓋推其本原之義以示人也。……石守道亦云：‘吏部《原道》《原人》等作，諸子以來(lái)未有也。’”不過(guò)，徐師曾雖對“原××”文體進(jìn)行了解釋?zhuān)J為此文體始于韓愈則不準確，他忽略了早出的《呂氏春秋》的《原亂》。晚于韓愈，宗密著(zhù)有《原人論》，他基于批評儒、道思想而對佛教“人之本”進(jìn)行了闡揚。明代，何心隱著(zhù)《原人》。清代，前期的陳廷敬、李光地、方苞、程廷祚和后期的王韜、章太炎均分別著(zhù)有《原人》。進(jìn)入到現代，馮友蘭著(zhù)《新原人》。歷史地看，“原××”文體在學(xué)術(shù)史上有確定位置，“原人”概念亦有確切含義，即“推究”“人之本”的意思。

　　若周延地講，“人之本”應該包括三義，也就是哲學(xué)史上常講的“人生三大終極問(wèn)題”——人從哪里來(lái)；人是什么；人要到哪里去。不過(guò)，就中國學(xué)術(shù)史所出現的數篇《原人》看，其關(guān)注點(diǎn)主要聚焦于第二義即“人是什么”。

　　“原人”問(wèn)題的學(xué)術(shù)史概觀(guān)

　　韓愈是唐代“古文運動(dòng)”的倡導者，曾著(zhù)“五原”即《原道》《原性》《原毀》《原鬼》《原人》。《原人》為篇幅最小的一篇，全文僅200余字。就內容看，《原人》的基本思想有三個(gè)方面，而這三個(gè)方面可歸結為一個(gè)主旨。這三個(gè)方面是：其一，宇宙有三重結構，包括三類(lèi)自然存在物，即“天”“地”“人與夷狄禽獸”。其二，雖然人與夷狄禽獸同為宇宙間自然存在物，但人乃“萬(wàn)物之靈”。其三，“天”“地”“人”均須有“為主之道”，否則會(huì )使相應類(lèi)別陷入混亂。這三個(gè)方面的主旨是何為“人之道”即人的“為主之道”——“圣人一視而同仁，篤近而舉遠”。這里，“一視同仁”是“理一”，“篤近舉遠”是“分殊”；“理一”和“分殊”均為就人對夷狄禽獸的態(tài)度而講。很顯然，韓愈關(guān)于“夷狄”之論有不當之處。

　　宗密為佛教華嚴宗五祖，所作《原人論》共3000余字，為一篇長(cháng)文，主旨是探索“生命本質(zhì)”即“人是什么”。全篇主體分四部分：其一，“斥迷執”，針對“習儒道者”反駁儒、道兩家的觀(guān)點(diǎn)。其二，“斥偏淺”，針對“習佛不了義教者”批評佛教的“人天教”“小乘教”“大乘法相教”“大乘破相教”的觀(guān)點(diǎn)。其三，“直顯真源”，說(shuō)明“一乘顯性教”即“華嚴宗”這種“了義實(shí)教”的教義。其四，“會(huì )通本末”，以“一乘顯性教”為“本”，以其他各教為“末”，“會(huì )前所斥，同歸一源，皆為正義”，實(shí)現其間的義理會(huì )通。在宗密看來(lái)，決定人生命本質(zhì)者，不是“迷執”的儒、道“異端”所言者，亦不是“偏淺”的“末教”所說(shuō)者，而是作為“本教”的“一乘顯性教”所言的“本覺(jué)真心”。所謂“本覺(jué)真心”，指本有且覺(jué)悟的佛性即“如來(lái)藏”。

　　何心隱是泰州學(xué)派的代表人物，所著(zhù)《原人》文字并不多，全文只300多字，但觀(guān)點(diǎn)明確，文簡(jiǎn)義豐。其一，人的本質(zhì)在道德。他認為，人雖是禽獸之一種，但卻與禽獸有本質(zhì)區別，而區別的關(guān)鍵是“道德”。“不仁不人，不義不人，人亦禽獸也。”其二，人須“以仁為廣居”“以義為正路”，即好仁義、弘道德。“必以仁為廣居，而又必廣其居以象仁。……必以義為正路，而又必正其路以象義。”其三，好仁義、弘道德的工夫不僅有層次之分，如“好仁”“為仁”“惡不仁”，如“好義”“為義”“惡不義”，而且須時(shí)時(shí)行之，否則“仁義”會(huì )“牿亡于旦晝”。其四，要做到好仁義、弘道德，除了上述工夫外，還需要培養和保持“浩然之氣”。

　　陳廷敬是清初進(jìn)士，曾任康熙帝師，亦著(zhù)有《原人》篇。此文很短，僅200字，主旨為“勸學(xué)”，具體展開(kāi)為三個(gè)方面：其一，人應有志于學(xué)，有志于追求“圣人之道”。“圣人天所生，天豈得無(wú)意。圣人人所為，人胡乃自棄。惟天不負人，人自以為累。”其二，學(xué)的具體內容包括“博文”“約禮”兩方面，即“治性”當“博學(xué)”“約禮”并重，兩者于“治性”不可或缺。“博文共約禮，二者無(wú)軒輊。今或假其一，實(shí)并廢其二。勸汝緝學(xué)子，治性先不貳。”其三，學(xué)之根本在“禮”。雖然“博文”“約禮”無(wú)高低輕重，但根本在“仁之目”即“四勿”，即《論語(yǔ)》所載孔子所言“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。顯而易見(jiàn)，陳廷敬此文雖冠以《原人》之名，但僅有“勸學(xué)”意義，且學(xué)理性亦不強，未達及“原人”的深度，故不屬于真正的“原人”。

　　李光地略晚于陳廷敬，亦為清初進(jìn)士、康熙帝師，亦作有《原人》。與前述幾人不同的是，李光地的《原人》乃針對韓愈《原人》而作。此文主要內容為四個(gè)方面：其一，韓愈的《原人》“語(yǔ)焉不詳”，未達根本，因為其講到“三才”各有其主，但既未言及“人之本原”，亦未言及“人性之本原”。“《原人》：一則知三才之各有主，而未知人之所以繼天地而參天地者也。一則知人之宜兼愛(ài)乎人物，而未知人之所以盡其性，而盡人物之性者也。此其語(yǔ)之而不詳也。”其二，與韓愈不同，張載的《西銘》言人“終以存順沒(méi)寧”則乃“至言”，因為其所講乃人的死生這種根本問(wèn)題。“曰：‘《西銘》之言人而備矣，其終以存順沒(méi)寧何也？’曰：‘人道于是乎至也。……’曰：‘知死生之說(shuō)如何？’曰：‘非茍知之而已。存順沒(méi)寧，然后可以言知矣。’”其三，由“原始反終”可以推知“存順沒(méi)寧”之為“至言”。即由推究初始和終末可知包括人在內的萬(wàn)事萬(wàn)物的“死生之說(shuō)”。其四，人性之本乃“仁義”即“道德”，故“仁存”則會(huì )“存順”，因為“仁”乃“生”之根本；“義盡”則會(huì )“沒(méi)寧”，因為“義”乃“死”之根本。正是因此，《易傳》言“立人之道曰仁與義”。

　　方苞是清代“桐城派三祖”之一，所作《原人》的基本義理有四個(gè)方面：第一，人禽之別是全篇主旨。在文章開(kāi)篇，方苞引用孔子和董仲舒之言來(lái)說(shuō)明主旨。“孔子曰：‘天地之性，人為貴。’董子曰：‘人受命于天，固超然異于群生。’”第二，人禽之別即“人道”的實(shí)質(zhì)在于人有道德。在他看來(lái)，縱使禽獸有人所不及之稟性，但其“偏且塞”之性終究不變；縱使人失去某些稟性，終究人與禽獸是不同的，而且“正且通”之性永遠存在。“正且通”之性即“人道”，即人的道德屬性。第三，“人道”源于“天命”。第四，喪失“人道”將失去“天佑”，會(huì )招致天災人禍，“人將不人”。“嗚呼！古之人日夜勞來(lái)其民，大懼其失所受于天耳；失所受而不自知，任其失而不為之所，其積也，遂足干天禍而幾盡其類(lèi)，此三王之德所以侔于天地也與！”

　　程廷祚是清代前期理學(xué)家，以修顏李之學(xué)為主，曾作“七原”，其中第一篇即《原人》。主要思想有三點(diǎn)：第一，形由天生，性由天賦。“人生于天地之中，天之于人，其相近而不相遠，固然也。然僅以為相近則遠矣。形者，天之所生也；性者，天之所賦也。”第二，“人者，天地之心”。“《記》曰：‘人者，天地之心。’古之善言人者，無(wú)過(guò)于此矣。”在此，《記》指《禮記》。第三，人需要“當責”。人作為“天地之心”，需要擔當“天地之心”的責任；責任既包括“參贊天地化育”，亦包括“善惡”“慎獨”等道德。“幽獨之當慎者，此也；化育可贊，而天地可參者，此也；福善禍淫捷于影響者，亦此也。”

　　王韜是清代晚期思想家，他作有“五原”，其中有《原人》篇。主要內容是：其一，一夫一妻制有經(jīng)典依據。無(wú)論是《易經(jīng)》，還是《大學(xué)》《詩(shī)經(jīng)》，都于一夫一妻制“再三致意”。“《大學(xué)》一篇，首言治國平天下，而必本之于修身齊家，……欲家之齊，則婦惟一夫，夫惟一婦，所謂夫夫婦婦而家道正矣。天之道一陰而一陽(yáng)，人之道一男而一女，故《詩(shī)》始《關(guān)雎》，《易》首乾坤，皆先于男女夫婦之間再三致意焉。”其二，一夫一妻制利于家國天下。一夫一妻制下，“男耕女織，夫倡于前，婦隨于后，歲時(shí)伏臘，互相慰藉，雖歷辛勤而不怨”，生活雖然辛勞，但平安幸福。“一家既如此，一國可知矣”，家庭和睦利于國家天下。“家之不齊，而天下國家之所以不平不治也。”其三，一夫一妻制的理?yè)恰澳信⒅亍奔茨信降取？傊环蛞黄拗颇恕疤旖?jīng)地義”，為“齊家治國平天下”之始。“一夫一婦實(shí)天之經(jīng)也、地之義也，……故欲齊家治國平天下，則先自一夫一婦始。”由上述可見(jiàn)，王韜的《原人》體現出明顯特點(diǎn)：他不是由“個(gè)體”而是由“家庭”出發(fā)展開(kāi)“原人”。由此來(lái)講，其“原人”可以名為“原家庭”。

　　章太炎是清末民初思想家，他有一部自編文集《訄書(shū)》，《訄書(shū)》前后有三個(gè)版本，而每個(gè)版本均載有《原人》篇。總的看，三個(gè)版本中的《原人》內容沒(méi)有大的變化，主要內容如下：其一，持生物進(jìn)化論觀(guān)點(diǎn)，認為人乃生物進(jìn)化而來(lái)——生物界為一個(gè)由低等到高等的進(jìn)化過(guò)程；在這個(gè)過(guò)程當中，猿猴進(jìn)化為人類(lèi)。“赭石赤銅箸乎山，莙藻浮乎江湖，魚(yú)浮乎藪澤，果然貜狙攀援乎大陵之麓，求明昭蘇而漸為生人。人之始，皆一尺之鱗也。”其二，對“戎狄”持貶低態(tài)度。人類(lèi)進(jìn)化程度不同，便出現了人種和文明的差異。“化有早晚而部族殊，性有文獷而戎夏殊。”顯而易見(jiàn)，章太炎《原人》的語(yǔ)境既不是個(gè)體，亦不是“家庭”，而是“民族”。

　　抗戰期間，馮友蘭隨清華大學(xué)“南渡”，在西南聯(lián)大教書(shū)八年。其間著(zhù)有“貞元六書(shū)”，其中一部為《新原人》。關(guān)于《新原人》的主旨，馮友蘭以張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”之“四為”作為“自期許”。

　　《新原人》主要討論了四個(gè)問(wèn)題：第一，人是什么。在馮友蘭看來(lái)，“人之所以為人者，就其本身說(shuō)，是人之理；對于具體底人說(shuō)，是人之性”。然而，“所謂人性者，即人之所以為人，而以別于禽獸者”。進(jìn)而，人之所以為人，乃在于人有“知覺(jué)靈明”，即有“覺(jué)解”。“人之所以能有覺(jué)解，因為人是有心底。人有心，人的心的要素，用中國哲學(xué)家向來(lái)用的話(huà)說(shuō)，是‘知覺(jué)靈明’。”所謂“覺(jué)解”，指既“解”又“覺(jué)”，即自覺(jué)其了解。進(jìn)而，因為人有“覺(jué)解”，宇宙人生會(huì )對人產(chǎn)生“意義”，而這種“意義”會(huì )使人形成某種“境界”。第二，人生境界。“我們可以忽其小異，而取其大同。就大同方面看，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。”“自然境界”是最低層次的人生境界，特征是“順才”“順習”。“自然境界的特征是：在此種境界中底人，其行為是順才或順習底。”“功利境界”是高于“自然境界”的人生境界，特征是“為利”。“功利境界的特征是：在此種境界中的人，其行為是‘為利’底。所謂‘為利’，是為他自己的利。”“道德境界”是一種較高的人生境界，特征是“行義”。“道德境界的特征是：在此種境界中底人，其行為是‘行義’底。義與利是相反亦是相成底。求自己的利底行為，是為利底行為；求社會(huì )的利底行為，是行義底行為。在此種境界中底人，對于人之性已有覺(jué)解。”“天地境界”是最高的人生境界，特征是“事天”。“天地境界的特征是：在此種境界中底人，其行為是‘事天’底。”第三，如何提升人生境界。討論人生境界本身不是目的，目的在于提升人生境界，而提升境界的途徑是“工夫”。“自然境界及功利境界是自然的禮物，人順其自然底發(fā)展，即可得到自然境界或功利境界。……人必須用一種工夫，始可得到道德境界或天地境界。”“工夫”分為兩部分：一是“覺(jué)解”。“一部分底工夫，是求對于宇宙人生的覺(jué)解。”二是“敬”，指對“覺(jué)解”的保持。“此所謂另一部分工夫者，亦不過(guò)是常注意不忘記此等覺(jué)解而已。……此常注意即道學(xué)家所謂敬。”第四，如何對待死生問(wèn)題。在馮友蘭看來(lái)，死生雖是兩個(gè)終極問(wèn)題，但它們實(shí)是一個(gè)問(wèn)題的兩面，故基于“生”可以了解“死”。“死是生的反面，所以能了解生，即能了解死。”這樣，馮友蘭將“死”消解于“生”之中了，而“生”的核心乃上述人生境界問(wèn)題。

　　顯然，馮友蘭《新原人》的語(yǔ)境進(jìn)一步擴大——以往諸篇《原人》多就個(gè)體來(lái)講，方苞將語(yǔ)境擴大為家庭，章太炎將語(yǔ)境擴大為民族，而馮友蘭以張載的“四為”句為期許，其語(yǔ)境已擴大到國家民族甚至天下。

　　“原人”問(wèn)題的基本特征

　　綜上所述，前述十篇《原人》雖未必涵蓋所有相關(guān)著(zhù)述，但它們毋庸置疑是影響最大的代表作，故能夠反映中國學(xué)術(shù)史“原人”問(wèn)題的基本特征：其一，將“原人”的關(guān)注點(diǎn)聚焦于“人是什么”。本來(lái)，“人之本”應該包括三義，即“人從哪里來(lái)”“人是什么”“人要到哪里去”，而以上數篇《原人》只將關(guān)注點(diǎn)聚焦于第二義，邊緣化了另外兩義。這樣一個(gè)特征透顯出中國哲學(xué)“重生”“不重死”的特質(zhì)，也透顯出中國哲學(xué)常被稱(chēng)為“人生哲學(xué)”的緣由。其二，即便就“人是什么”講，西方哲學(xué)史上亦有多種說(shuō)法，如亞里士多德認為“人是理性的動(dòng)物”，又講“人是政治的動(dòng)物”；黑格爾認為“人是有思想的動(dòng)物”，亦認為“自由是人的本性”；叔本華認為“人是形而上學(xué)的動(dòng)物”；海德格爾認為“人是會(huì )說(shuō)話(huà)的生命”，“語(yǔ)言”是人的本質(zhì)。而中國學(xué)術(shù)史中的上述諸篇《原人》除了宗密所著(zhù)外，則多從“道德”角度講“原人”，典型的說(shuō)法是“人禽之別的關(guān)鍵在于道德”。這樣一個(gè)特征透顯出中西哲學(xué)關(guān)注點(diǎn)的差別，進(jìn)而也透顯出中西文化特質(zhì)的差異。